Entrevista a Michael Walzer

Pensamiento Michael Walzer

"Me veo como un judío comunitario y como un americano liberal"

En esta entrevista, anticipo de Terrorismo y guerra justa (Katz), el pensador estadounidense habla de su controvertida teoría sobre las razones que justifican una intervención bélica y ciertos actos terroristas.

Por Daniel Gamper Sachse

Las reflexiones de Michael Walzer en Terrorismo y guerra justa y en sus libros sobre la guerra se enmarcan en un proyecto teórico mayor sobre las esferas de la moral y de la justicia. En la guerra, en sus distintas facetas, ya sea como guerra de defensa o en la forma espuria de la lucha antiterrorista, cabe también realizar diferenciaciones morales, con cuya ayuda se puede argumentar lejos de fáciles maniqueísmos e inflexibles manifestaciones en contra de males evidentes. La guerra justa es uno de los asuntos más controvertidos de la filosofía moral. Puede servir tanto para justificar como para criticar las guerras del pasado y del presente. Está claro que Walzer no pretende colaborar en la justificación de las acciones de los estados belicistas. Antes bien, valora las acciones y las palabras de los agentes implicados en las guerras y pone a prueba las justificaciones que ofrecen las partes. ¿Cuál es el objetivo de los terroristas? ¿Se adecuan los medios que aplican a las finalidades que persiguen? ¿Deben los ejércitos seleccionar los objetivos militares arriesgando a las propias tropas? ¿Cómo se identifica a los verdaderos terroristas? ¿Qué estatuto tienen los prisioneros de "guerra antiterrorista"? ¿Cuándo deja de ser inmune la población civil? Estas preguntas incomodan al intransigente de la ética, pues lo obligan a hallar los matices en el infierno moral de la guerra. Esta tarea, sin embargo, no se puede posponer ni dejar en manos de los supuestos expertos. [...]

-Usted escribió sobre la guerra justa en su ya clásico Guerras justas e injustas y más recientemente en Reflexiones sobre la guerra [...]. Este concepto crea sin duda incomodidad entre sus lectores. ¿Se debe esta incomodidad a que usted utiliza el concepto de guerra justa no solo para criticar las guerras sino, en algunos casos, para justificarlas, como en la invasión de Afganistán tras el 11 de septiembre?

-Si hay pacifistas entre los lectores o individuos fuertemente comprometidos con el movimiento contra la guerra, es normal que haya malestar con la teoría, porque aunque es una teoría crítica, es también una justificación de algunas guerras, como las guerras de defensa propia, las que van en ayuda de otra gente, o las guerras para detener crímenes contra la humanidad. El razonamiento que se aplica a la guerra justa puede ir implícitamente en ambas direcciones: tanto para justificar cuanto para proscribir determinadas acciones armadas. Una de las críticas estándar de la izquierda pacifista es que la teoría de la guerra justa moraliza la guerra y facilita la lucha, ya que nos enseña a luchar dentro de unos límites establecidos. Mi respuesta es que hay algunas guerras, las que evitan las carnicerías, como por ejemplo las dirigidas contra los nazis o los movimientos y los Estados fascistas, que a fin de cuentas deben ser llevadas a cabo, y dado que tenemos que luchar, es mejor que lo hagamos dentro de unos límites marcados, porque en caso contrario acabaremos imitando a la gente contra la que luchamos.

-En sus textos y, en general, en su discurso se observa que usted habla desde el nosotros. ¿No cabe esperar de un filósofo que se aleje de su propio contexto para adoptar una postura, digamos, kantiana, esto es, intransigente con toda forma de violencia? En definitiva, ¿que abandone el "nosotros"?

-Uso el "nosotros" muy a menudo, porque forma parte de mi teoría de la crítica social. En mi libro Interpretation and Social Criticism defiendo que el mejor punto de vista para el crítico social no es el del profeta en la montaña que levanta su dedo amenazador a la humanidad corrupta, sino el del ciudadano comprometido que critica a sus conciudadanos pero que, al mismo tiempo, reconoce su fraternidad con ellos, su pertenencia común al grupo social. Cuando uso el "nosotros" lo hago como ciudadano americano crítico con muchas de las políticas de mi gobierno actual. [...]

-Pero aun aceptando lo que sostiene, usted podría tal vez expresar o sentir sus compromisos y obligaciones de manera cosmopolita. [...]

-A veces criticamos desde posiciones cosmopolitas o universalistas. Por ejemplo, en el contexto del discurso sobre la guerra, la teoría de la guerra justa es una teoría universalista. En primer lugar, porque la guerra trasciende las fronteras políticas establecidas, ocurre más allá de las fronteras políticas, culturales y religiosas. Sus reglas deben ser aplicadas por igual a la gente de ambos lados de la frontera. De ello se puede concluir que en relación con la guerra hay leyes universales. Así, cuando critico la guerra americana en Irak o apoyo la ocupación de Afganistán posterior al 11 de septiembre, lo hago sobre la base de principios que aplicaría a las guerras de cualquier país. Con todo, en los casos mencionados aplico estos principios como ciudadano americano y hablo sobre todo a mis conciudadanos, aunque no solo a ellos.

-Otro concepto controvertido de su teoría es el de paz. ¿Cómo la define? ¿Qué es la paz?

-La paz es ausencia de guerra. Es, en primer lugar, un concepto negativo. Los términos morales más fuertes tienen un sentido negativo a causa de su poder crítico. Por ejemplo, el igualitarismo significa no a la jerarquía, y dado que vivimos en un mundo de desigualdad y dominación, el igualitarismo es en primer lugar una doctrina de abolición de estas realidades. Y creo que la paz es algo semejante: la coexistencia pacífica de grupos significa que uno de ellos no domina ni persigue al otro, que no hay una guerra civil entre ellos, que viven juntos sin conflicto violento. [...]

-¿Cuál es la relación entre paz y justicia?

-Las últimas décadas nos han enseñado que con frecuencia entre la paz y la justicia hay una tensión, incluso una contradicción. Tras la caída de un régimen tiránico, los intelectuales de la nueva era tienen que decidir si la reconciliación y la paz son compatibles con las injusticias realizadas por los gobernantes del antiguo régimen, lo que normalmente no es el caso. Tengo un amigo en los Estados Unidos con una vida complicada: es un indio ugandés que vivió en el exilio durante los regímenes de Amin y Obote, pues había pertenecido al movimiento revolucionario. Cuando volvió a Uganda se encontró con que había que tomar una decisión: Amin y Obote eran líderes que provenían de tribus minoritarias y habían beneficiado a su gente durante sus gobiernos. ¿Qué exigía la justicia? ¿Cuánta gente había que castigar por los asesinatos? Si se empezaba a asesinar, parecería que se estaba vengando un crimen con otro crimen. Y eligieron la amnistía y la reconciliación, aun cuando sabían que no estaban haciendo justicia con la gente asesinada. Puedo entender esta decisión. En el caso de Chile, donde el gobierno democrático se hizo con el poder tras acordar con el ejército que no habría persecuciones, se trata de una situación semejante que no es especialmente estable. [...] Por otra parte, si se piensa en el futuro tal vez sea mejor dejar que se mantenga este tipo de acuerdos, ya que pueden resultar ejemplares cuando de lo que se trata es de realizar transiciones hacia la democracia. [...]

-En algunos de sus textos se observa repetidamente su afirmación de que en ocasiones hay que dejar de aplicar un principio para lograr la paz. Cuando se trata de la guerra, usted ha sostenido que hay circunstancias en las que la moralidad puede dejarse en suspenso. Se trata de las circunstancias de la, por usted denominada, emergencia suprema. ¿Quién decide qué es una emergencia suprema? ¿Cuáles son los criterios?

-La cuestión de quién debe decidir aparece en todos los momentos. Pero la emergencia suprema es la más dura de todas las decisiones. En mi definición en Guerras justas e injustas intenté ser lo más restrictivo posible. En un principio pensé que era suficiente con señalar el nazismo y decir "eso es una emergencia suprema": cuando los valores humanos están completamente amenazados y cuando un Estado ha sistematizado el genocidio, entonces se da una situación de emergencia suprema y está justificada la suspensión de algunas leyes morales. Piénsese en los bombardeos aliados de las ciudades alemanas. Ahí el argumento es restrictivo: hay que observar cronológicamente y ver que los bombardeos pasaron a ser crímenes de guerra. Los que deben decidir si, por ejemplo, se bombardea o no, son los actores. No me puedo imaginar un mecanismo institucional. Deben ser, pues, los líderes políticos genuinamente comprometidos con las leyes morales y que solo las suspenderían en caso de emergencia suprema. La prueba para comprobar si se trata de líderes de esta naturaleza es que se sentirían culpables de hacer algo malo, sabrían que estarían haciendo algo malo. Es el argumento de que hay situaciones en las que es bueno hacer lo que es malo, y que no por ello deja de ser malo. Muchos filósofos han criticado este argumento diciendo que es contradictorio, pero aun así creo que refleja muy bien lo que significa la expresión "manos sucias". Aunque se trate de la acción correcta, eso no significa que las manos no se ensucien.

-Parece como si el mismo concepto de emergencia suprema no se pudiera entender en el marco de una sociedad liberal en la que los vínculos entre los individuos y su identificación con el Estado no son lo bastante fuertes como para que los ciudadanos se expongan por su país. ¿Requiere este concepto de una justificación comunitarista?

-Hace años que escribí un artículo sobre Rousseau titulado "La obligación de morir por tu país", y después escribí un artículo paralelo con el título "La obligación de vivir por tu país". Hay una fuerte tradición izquierdista contra el suicidio, porque tu vida no te pertenece sino que pertenece a la revolución. En un famoso discurso de Fidel Castro en el funeral de un camarada que se había suicidado, condenaba su actitud, ya no era suya la vida que tomó. Por lo que se refiere a la obligación de morir por el país, si, como dice Hobbes, nuestra preocupación principal es evitar la muerte violenta, entonces cuando se crea un Estado con el único propósito de prevenir esta muerte y para la supervivencia, ¿cómo va uno a sacrificar su vida por el Estado que justamente está ahí para mantenerla? Hobbes argumenta de manera contradictoria: dice que hay que proteger la protección. Rousseau sí que puede explicar por qué hay que morir por el propio país; Hobbes y el liberalismo no pueden. [...] Solo cuando la comunidad política pasa a tener otro sentido, cuando uno piensa que la pertenencia a esta comunidad incorpora valores que uno desea preservar, tiene sentido arriesgar la vida para que esa comunidad política siga viviendo (...)

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